Об эпизоде "Махабхараты", из "Бхагавадгиты", 3-я часть

Г. В. Ф. Гегель

Тут Кришна начинает, быстро разворачивая, как бы летящую поверх всего метафизику, которая, с одной стороны, совершенно вне поступков переходит к чистому созерцанию или познанию и тем самым к сокровенному индийского духа, с другой стороны, влечет за собой более возвышенный конфликт между этой абстракцией и практическим и, следовательно, потребность найти способ опосредовать этот конфликт и разрешить его. Однако то, против чего Кришна возражает, не ведет непосредственно к таким высотам, метафизический зачин сводится всего лишь к обычным популярным представлениям. Кришна говорит, что, хотя речи Ардж.уна ведет умные, однако - мудрецы ведь не оплакивают ни мертвых, ни живых. "Ни я, Кришна, ни ты, ни все эти цари смертных не были когда-либо не-бывшими и не будет когда-либо в будущем того, чтобы нас не было. Эти тела, получающие жизнь от неизменных, неразрушимых и бесконечных душ, непрочны, преходящи; потому сражайся, Арджуна! - Как может человек, знающий, что душа бессмертна, полагать, что он якобы мог бы позволить ее убить или убить сам?

Как ты можешь дойти до того, чтобы оплакивать ее? Если же ты полагаешь, что душа возникла и вновь умрет, то и тогда ты не можешь о ней сожалеть; ибо что родилось, определенно умрет, и то, что смертно, родится; и потому неизбежное не должно тебя печалить." - Искомого нами морального определения в этом, пожалуй, нельзя увидеть. Это то же, как если бы мы читали следующее: "Друг, есть смертные люди, смертные люди, которых ты собираешься убить; однако душу ты не умертвишь, так как она не может быть убиенна". Мы, без сомнения, полагаем, что нечто, доказывающее слишком многое, не доказывает ничего совершенно (вообще в подобном представлении, когда привлекаются мертвые, достигается немного).

Далее Кришна продолжает: "Учитывая обязанности твоей особой касты, тебе не подобает колебаться; для Кшатрия нет ничего выше войны". У Шлегеля это выражено так: proprii officit memorem... и т. д., и здесь: "legitimo bello rnilius quodquam militi evenire nequit", и так дальше. Европейцы, читающие подобное, воспринимают это, без всяких сомнений, в смысле долга солдата как такового; эти призывы обладают для них моральным чувством, пока они не вспоминают, что в Индии положение и долг солдата являются не вещью в себе, а связаны с кастой и ограничены ею. Уилкинс употребляет >в своем переводе вполне определенные >выражения : "the duties of the particular tribe" и "a soldier of the Kshatrian triby has no duty superior to fighting". Общие выражения proptium officium и milites, как и ранее употребленные religio и impietas здесь, в этом контексте обладают смыслом прежде всего и лишь для европейского представления, они лишают (индийское) содержание его красок, прямо способствуют тому, чтобы заблуждаться относительно их своеобразного значения и использовать слова для обозначения чего-то лучшего, нежели то, что они на самом деле означают.

Столь же мало в вышеприведенном того, что мы называем долгом, нравственным предписанием; здесь - лишь природное естественное предписание. Далее Кришна еще упрекает Арджуну за позор, в который он как бы вверг себя перед лицом и врага, и друга - подходящий, но сам по себе все же формальный мотив, в котором всегда в зависимости от обстоятельств помещаются честь и позор.
Но тут же Кришна добавляет, что то, в чем он упрекает Арджуну, было сказано согласно санкхье, теперь же он будет говорить согласно йоге. Этим обнаруживается совершенно иная область индийского рассмотрения. Подбор [шлок], истолкования и разъяснения, которые дает нам высокоуважаемый г-н автор относительно этой в высшей степени примечательной стороны поэмы исходя из своего глубокого ума и богатства своей учености, замечательно интересны.

Большее воодушевление или, скорее, в высшей степени возвышенная глубина, которые здесь открываются, тотчас же выводят рас на уровень выше того европейского противопоставления, которым мы начали это изложение, противопоставления практического и теоретического; действие поглощается познанием, или, скорее, абстрактным углублением сознания в себя. Также религия и философия здесь втекают друг в друга таким образом, что прежде всего они представляются неразличимыми. Так и г-н автор в самом начале назвал содержание поэмы, как выше указано, полноценной философской системой. Вообще в истории философии, в особенности для древних периодов культуры (Bildung) всякого народа, значительную трудность, особого рода препятствие составляет определение границы между этими формами сознания, общим для которых является высшее и потому наиболее духовное, лишь в мысли пребывающий предмет и столь же сложно отыскание своеобразия, вследствие которого подобное содержание принадлежит лишь той или другой области. Подобное различение стало, наконец, возможным для нас благодаря тем приводимым г-ном автором выпискам, которые представил европейской публике Кольбрук из подлинных индийских философских произведений в трудах Королевского Азиатского общества (т. I) и которые принадлежат к наиболее достойным уважения сокровищам из тех, что смогло получить наше знание в этой области.

В связи с философскими системами обнаруживается, что, как и здесь в поэме. учение санкхьи и учение йоги имеют некое фундаментальное различие между собой: хотя санкхья предстает прежде всего как некое всеобщее определение (у Кольбрука), которым потому охватывается и учение йоги, все же различные содержания учений связаны главным образом с различием в выражении. Что касается прежде всего санкхьи, то - я исхожу из Кольбрука - так называется система философии, в которой точность цифр или счета полностью соблюдается при перечислении ее принципов. Санкхья означает число, и действительно, философские системы, с которыми мы знакомимся, проявляют себя преимущественно как перечисление некоторого числа предметов, элементов, категорий и т. д., принятых каждой системой и следующих один за другим так, чтобы каждая система лучше объяснила и определила себя. Слово, от которого санкхья происходит, вообще означает рассуждение или обдумывание (reasoning or deliberation); и г-н Ф. Г. в заметках, данных им в критике г-ном Langlous шлегелевского перевода и издания "Бхагавад-Гиты" (Ind. Bibl ., Bd >. 2, Hf . 2. S. 236) также характеризует учение санкхьи именно тем, что активным в нем является рассуждающее и философствующее размышление.

То, что прежде принимавшиеся во внимание моральные определения смещены, оказывается совершенно незначительным, и мы охарактеризовали бы подобное как популярные, вполне заурядные мотивы. Если же в оставшемся что-то являет собой более интересное там, где Кришна, как это выделяет г-н фон Гумбольдт (с. 32) явно остается верным йоге в своем выступлении,- то ведь, с одной стороны, тотчас же можно заметить, что с высшей индийской точки зрения, как она выражена в "Бхагавад-Гите" в пятой лекции, пятой шлоке, это различие между йогой и санкхьей исчезает; оба метода имеют одну цель и: Unam eandemque esse disciplinam rationalem (sanc'hya-shastra) et devotionalem (yoga-shastra), qui cernit, is vere cernit" (перевод Шлегеля). С другой же стороны, можно вспомнить, что в какой бы мере в этой последней цели индийская философия и религия ни были согласны, все же формирование этой одной цели и, что важно, пути к этой цели, как они осуществлялись через мысль и для мысли, послужило отличию от религиозного образа действий в такой степени, что оно, пожалуй, весьма заслуживает имени философии. Путь, который обозначает философия, оказывается вполне своеобразным и достойным, если сравнивать его с путем, который индийская религия частью предписывает, частью, когда она сама воспаряет к йоге, путаясь, допускает нечто подобное. Было бы в высшей степени несправедливо поступать с индийской философией, которая есть учение санкхьи, таким образом, чтобы суждение о ней и ее методе производилось на основании того, что согласно вышесказанному называется в "Бхагавад-Гите" учением санкхьи и что не превышает обычные популярно-религиозные представления.

Для краткого определения учения йоги лучше всего сослаться на то, что сообщает о нем г-н ф. Г. (Ind. Bibl. а.а.о.), а именно: в этом учении как бы живо то самое размышление, если, правда, его еще можно так называть, которое желает без рассуждения, благодаря углублению, медитативному погружению, достичь непосредственного созерцания истины, даже соединения с самой первоначальной истиной. Из описаний г-на автора можно заключить, что в этом учение йоги есть кое-что относительно определения бога, как и об отношении человека к богу и, кроме того, опять-таки о поступках и нравственности, что и должно стать предметом второй статьи.

Начало...   Часть-2     Статья 2-я