С. Радхакришнан. Понятие интуиции - индийская философия

Бурмистров С. Л. (Продолжение)

Спасение от страданий сансары через интеллектуальные усилия представляется в таком случае невозможным, и для достижения его приходится подняться над уровнем интеллекта с его субъект-объектным делением. “Мы, - пишет С. Радхакришнан, - должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я” (с. 129). Объекты отличны от я, но так как отмести объекты представляется невозможным, то остается отмести то, посредством чего индивид взаимодействует с ними – мысль, которая “имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта” (с. 149). Однако в результате этого для индивида утрачивается всякий смысл даже в самих словах “истина”, “ложь”, “благо”, “зло” и т. п., и он действительно оказывается как бы вне и выше сансары, его ничего не заботит, не печалит и не радует. Его личность приобретает те свойства, какие обычно приписываются Брахману (неизменность, неподверженность страданиям, блаженство и т. п.), и тогда возникает понимание того, что “Атман есть Брахман”.

Итак, в Упанишадах понимание интуиции меняется. Теперь в интуитивном познании возрастает роль человека. Он уже не остается почти совершенно пассивным реципиентом даруемого ему откровения, но и сам пытается повыше приподнять завесу, скрывающую абсолютную истину; делает он это по-прежнему с сотериологическими целями. Процесс самоуглубления и саморефлексии приводит его к пониманию того, что абсолютную истину интеллектом не ухватить, и он для ее обретения начинает использовать внеинтеллектуальные средства. Только по достижении ее можно пустить в ход интеллект и попробовать осмыслить то, что было интуировано. Именно это и происходило во времена, последовавшие за эпохой создания основных Упанишад. “Интуиция уступала место исследованию, религия – философии” (с. 234).

Наиболее ярко данная тенденция проявилась в буддизме и джайнизме. Основное внимание в обеих этих религиозно-философских системах уделяется проблеме мокши (спасения), решение которой можно найти лишь на путях нравственности. “Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека – путь к свободе. Мораль необходима, чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы” (с. 283). Существование Бога начинает считаться излишней гипотезой, и в обеих системах идея Бога отвергается. (“Будьте сами себе светильниками!” - говорит Будда перед смертью). Акцент явно переносится с Бога на человека: для спасения важно уже не столько заслужить милость и одобрение богов, сколько изменить свою собственную природу так, чтобы превратиться в существо, абсолютно не подверженное страданиям. В джайнизме освобожденная душа становится всеблагой, чистой и свободной от материи и наслаждается блаженством в нирване, однако остается личностью, т. е. субъектом

(4). Буддизм по пути рационализации древних откровений пошел гораздо дальше джайнизма: Будда полностью отверг понятие личности как чего-то вечного и неизменного. Если раньше, как говорит С. Радхакришнан, интуиция позволяла человеку видеть за всем многообразием мира единую личность – Брахмана, то теперь интерес к нему был утрачен. Более чем скептическое отношение Будды к метафизике показывает, что наиболее важным вопросом был для него вопрос спасения, которое можно было обрести только посредством нравственной жизни и медитации. Интуиция, как видим, мало занимала первых буддистов и джайнов. Как говорил Будда, если человека ранили отравленной стрелой, тут уже не до вопросов, кто эту стрелу послал, из какой он страны, какого происхождения и т.п. – надо стрелу вынимать и вводить противоядие. Чтобы вырвать стрелу страдания, все средства были хороши, и интуиция тоже, конечно, могла помочь, но все же наилучшим средством в первоначальном буддизме и джайнизме считалась, полагает С. Радхакришнан, нравственная жизнь.

Что касается буддизма, С. Радхакришнан утверждает, что “ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения”. “Дух упанишад является жизненным источником буддизма”. “Оригинальность Гаутамы, - пишет С. Радхакришнан, - заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже хорошо было сказано другими” (с. 315). Бесспорно, что Будда испытывал влияние распространенных в его эпоху идей, в том числе идей, выраженных в Упанишадах, и многое заимствовал. Но представляется, что роль его не сводилась только к “усвоению, расширению, облагораживанию и систематизации”. Он глубоко переработал идеи Упанишад, равно как и те идеи, которые С. Радхакришнан объединяет под рубрикой “материализм” и которые не только отвергали авторитет Вед, но и вообще всю систему ценностей индийской культуры того времени (идеал спасения, например). Для авторов Упанишад интерес представляла прежде всего связь Атмана и Брахмана, выраженная в афоризме “Атман есть Брахман”, тогда как Будда окончательно переместил свое внимание на Атман (обнаружив ложность этого понятия), а вера в Брахмана оказалась сотериологически незначимой.

Однако наряду с этим рационалистическим течением в Индии существовало и другое течение, основные положения которого были выражены в “Бхагавад-гите”. О ее роли С. Радхакришнан говорит так: “Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы” (с. 465). В этих словах кратко, но очень точно и полно суммируется роль “Бхагавад-гиты” в развитии индийской мысли. В частности, отмечено и отличие ее от учения Будды или Джины Махавиры, а также и от философии Упанишад: возникает поклонение живому личностному Богу как Абсолюту, чего нет ни в джайнизме и буддизме, ни в религии Упанишад с ее абстрактным, безличным Брахманом.

В “Бхагавад-гите” окончательно утверждается высокий аксиологический статус субъективности, ибо тезис о тождестве Атмана и Брахмана оказывается переосмыслен как тезис о тождестве двух личностей (в Упанишадах же это тождество понимается как тождество двух природ), и спасение может быть достигнуто освобождением Атмана от ограничений, налагаемых на него объектами. Для этого “Гита” предлагает три способа: джняна-марга (путь знания, мудрости), карма-марга (путь правильного поведения – деятельности без привязанности к ее плодам) и бхакти-марга (путь любви к Богу). Но все три пути предполагают в качестве своей основы “духовную интуицию” Бога, одновременно являющегося и личностным, и безличным.

Понятие интуиции в европейской философии в общем является понятием гносеологическим: интуиция есть один из способов познания объективного мира. В индийской же философии она, по мнению С. Радхакришнана, является не только и даже не столько теоретико-познавательным понятием, сколько единственно истинным способом взаимодействия с истинной реальностью. Разум может быть полезен на том уровне, который Шанкара называл “вьявахарика-сатья” (относительная истина), - на уровне эмпирии, прагматики. Когда же речь заходит о познании истинной реальности безотносительно к чьим бы то ни было интересам, убеждениям, склонностям и т. п. – а познание ее есть спасение, т. е. это сфера не только гносеологии, он и религии – единственным способом этого познания-спасения оказывается интуиция. Как ни парадоксально, она наиболее тесно связана со сферой личных интересов и склонностей, так как именно она позволяет удовлетворить самую главную человеческую потребность – потребность в спасении.

Примечания
(1) Здесь и далее ссылки даются на издание: С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1956 – 1957. Репринт: СПб., 1994. Т. 1.
(2) Справедливости ради надо заметить, что не менее известное греческое изречение (?) не мешает С. Радхакришнану считать европейскую, в том числе греческую философию экстравертной, ориентированной преимущественно на овладение внешним миром.
(3) Очевидно, С. Радхакришнан под материализмом понимает вообще любой объективизм, неважно какого толка – материалистического или идеалистического. Логично было бы предположить, что и субъективизм должен оцениваться так же невысоко, как объективизм, но мы увидим далее, что это совсем не так.
(4) Надо отметить, что само понятие субъекта у С. Радхакришнана двойственно. С одной стороны, он – неизбежный участник субъект-объектного отношения и поэтому ограничен объектами. Но с другой стороны, истинная природа личности субъектна; существо избавляется от страданий лишь тогда, когда перестает претерпевать что-либо от других объектов. Страдающее существо – не обязательно испытывающее боль или дискомфорт, но такое, которое можно описать глаголами в страдательном залоге, т.е. оно – объект действий других существ, а чем более оно – объект, тем менее – субъект и тем более удаляется от своей истинной природы (таков второй, наряду с вышеописанным “филологическим”, аспект понятия duhkha), так что субъект в джайнской нирване – это субъект именно второго рода – существо, ставшее, так сказать, самим собой.

Начало...