С. Радхакришнан: интуиция и индийская философия

Бурмистров С. Л. (СПбГУ, философский ф-т)

Интуиции можно дать такое определение: она есть знание, “которое достигается путем прямого усмотрения (как бы прямо “дается” соответствующим объектом) и сознательно не обосновывается, не проверяется и не оценивается субъектом” (такое определение дает ей В. А. Лекторский в статье “Непосредственное знание” в Философском Энциклопедическом Словаре). Для данного исследования наиболее важен аспект именно “прямого усмотрения” данных об объекте, то есть получения их путем, минующим сознательные структуры. С. Радхакришнан сделал понятие интуиции одним из основных в своей системе, а аспект внесознательности ее (если сознание понимать в узком смысле, как систему фиксированных смысловых структур) выделял как один из наиболее существенных. “Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер”, писал С. Радхакришнан в “Индийской философии” (с. 12)

(1). Философия в Индии, по его убеждению, всегда была тесно и неразрывно связана с религией, и эта связь не нарушена и поныне, несмотря ни на какие внешние влияния. Индийскому уму было много интереснее и, главное, важнее исследовать глубины человеческой души, чем внешний мир и его законы, и религиозно-философская мысль развивалась в сторону все большего психологизма, что хорошо выражено в известном изречении: “Atmanam viddhi” - “Познай себя” (букв. душу, Атман)

(2). Этот философский девиз не только позволял мысли быть гибкой и не сковывать себя догмами, но прямо требовал этого, и как религия, так и философия всегда несли печать психологизма, свойственного индийскому мировоззрению. С развитием и укреплением этой тенденции развивались и расширялись и познания древних индийцев в структуре психической жизни, функциях различных слоев психики и т. д., причем реальность психическая была, по мнению С. Радхакришнана, “более реальной”, чем реальность внешнего вещного мира. Индийский мыслитель оценивает миры внутренний и внешний по-разному: внутренний единственно реален, и реален тем больше, чем меньше в нем внешнего, “объективного”; внешний же мир – лишь источник омрачений, страданий, причем иллюзорный; за объективным миром стоит нечто, что бесконечно его превосходит и по могуществу, и по ценностному статусу, и по степени реальности – Бог, который в полном соответствии с традицией веданты понимается как существо исключительно духовное, абсолютно свободное от всего материального.

Высшая цель всякой религии – обеспечить связь человека с высшими силами, определяющими его жизнь в мире, что видно уже из самого слова religio, и об этом С. Радхакришнан не забывает никогда. Утверждая, что индийская философия всегда была спиритуалистична, он тем самым утверждает ее имманентную религиозность, ибо через очищение от всего материального и превращение в нечто чисто духовное индивид становится неотличимым (принципиально) от божества, т. е. фактически вступает в единение с ним, а это и есть цель религии. Многие религиозные философы предлагали и предлагают множество способов для достижения такого единения, но у всех этих способов есть недостаток – они требуют использования материи в качестве инструмента: такова, например (если брать лишь философию Индии), система миманса, предлагающая своим адептам метод совершения ритуалов; однако таковы же и системы, например, санкхьи или буддизма; буддийские вероучители учат своих последователей идти по пути интеллекта, с помощью интеллектуальных усилий разрушая все омрачения, препятствующие движению к нирване. Это не выход: “мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются”, - пишет С. Радхакришнан (с. 29). Интеллект также привязывает человека к материальному миру

(3). Единственным выходом считается такой способ взаимодействия с окружающим миром, при котором снимается противоположность субъекта и объекта, а сами эти понятия становятся бессмысленными. “Реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции”.Это понимание структуры психики складывалось на протяжении многих веков. Изначально, до вторжения на Индостан и в первое время после его завоевания, индоарии, по мнению С. Радхакришнана, не нуждались в том, чтобы исследовать природу духа, поэтому в древнейших творениях индийской мысли невозможно найти свойственные позднейшим философским учениям строгие дефиниции, тонкие разграничения понятий, логические рассуждения и т. п. “Это, - пишет С. Радхакришнан, - была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва” (с. 52). Боги сами давали людям все необходимое, и тем оставалось только благодарить. Впрочем, и здесь нашлось поле деятельности для разума. Богов было множество, и древние индоарии поневоле могли задаться вопросом о том, что объединяет их, кто из них сотворил мир и т. д., и благодаря этому получили импульс к развитию заложенные в Ригведе монотеистические тенденции, результатом которых стал известный гимн РВ X. 121, где содержится учение о “Золотом Зародыше” (Хираньягарбха), эволюционировавшем в наш обыденный мир.
Из изложенного видно, что роль интуиции – “прямого усмотрения” и познания объекта – оказывается решающей для дальнейшего развития индийской религии и философии уже на самом раннем этапе.

Понятие о едином всевышнем боге, считает С. Радхакришнан, не вырабатывалось постепенно в процессе эволюции политеистических верований, а лишь шаг за шагом приоткрывалось ищущему уму – уму, который уже заранее знал, что именно надо искать. Абсолют действовал через многих богов (которые служили ему как бы масками), чтобы дать первобытному человеку понять, что есть в хаосе преходящих вещей и событий единый порядок, подчиняющийся единой же воле, причем воле благой и наделенной всеведением. Человек оказывается для С. Радхакришнана, таким образом, всего лишь объектом деятельности Абсолюта; разъединение с Богом губительно для человека, а чтобы избежать гибели, он должен создать связь с Ним. Создание этой связи, т. е. религии, и ее поддержание оказываются полностью зависящими от Бога; от человека зависит лишь не отрываться от Него, по мере своих сил поддерживая связь гимнами, ритуалами, восхвалениями Богу и т. п. В свете вышеизложенного интуиция также оказывается происходящей не от человека, а от Бога.

Это, образно говоря, голос божества, говорящий в человеческой душе. Не человек за многообразием феноменального бытия познает Бога, а Бог позволяет человеку Себя познавать. Границы человеческой свободы в данном случае представляются довольно узкими: либо прислушаться к интуиции и познать Абсолют (отнюдь не всецело, разумеется), либо проигнорировать ее и остаться в неведении; это – единственное, что зависит от человека. В религиозном аспекте отношения человека и Бога выглядят так же, как и в гносеологическом: Бог предоставляет человеку возможность спастись, а тот волен только воспользоваться или не воспользоваться ею. Если же Бог не откроет Себя человеку, все его усилия найти убежище от страданий мира будут бесплодны. Но явление Бога человеку послужило тем первотолчком, от которого начала развиваться собственная человеческая мысль, направленная на более полное познание божества. Эта тенденция получила дальнейшее развитие в Упанишадах. Основная и наиболее известная деталь учения Упанишад (насколько можно говорить об “учении” относительно этого практически бессистемного собрания текстов) – положение о том, что “Атман есть Брахман”. Природа смертного на первый взгляд индивида объявляется тождественной природе высшей абсолютной реальности.

Понятие о первичной и высшей реальности (ekam sat), пишет С. Радхакришнан, было взято авторами Упанишад из ведийских гимнов, но в Упанишадах приближение к нему осуществляется посредством исследования природы личности. “В диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой, приведенном в Чхандогья-упанишаде, мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентного я и 4) абсолютного я” (с. 128), и именно на последней стадии я открывает свою истинную природу: оно является неизменным, вечным, не подверженным страданиям, абсолютно свободным, всеблагим и т. д. Существенное свойство человеческого я на обыденном уровне состоит в том, что оно есть субъект, противоположный всему объектному. Эго в обыденном мире (по природе своей иллюзорном, ибо реален лишь Брахман, он же – Атман) обречено взаимодействовать с объектами, которые сковывают его с помощью привязанностей и заставляют страдать, однако лишь субъект-объектное деление позволяет обыденному эмпирическому эго существовать. В процессе существования наиболее важным компонентом личности оказывается интеллект, способный работать только при условии четкого разграничения субъекта и объекта.

Продолжение...