Об эпизоде "Махабхараты", из "Бхагавадгиты", 2-я статья, часть 9

Г. В. Ф. Гегель

Однако специфическим выступает то, что от чрезмерной ужасающей абстракции этих крайних полюсов они не проложили путь к примирению этих крайностей с особенным, в направлении к конкретному: потому их дух является лишь неустойчивым шатанием (Taumel) от одного к другому, которое, в конце концов, есть не что иное, как несчастье знать блаженство лишь как уничтожение личности, что есть то же самое, что и "Nibana" (нирвана) буддистов. Если бы вместо выражений, набожность, погружение и т. д. необходимо было бы употребить наименование сути дела - мышление, то этому воспротивилось бы то (обстоятельство), что в процессе мышления, в самом чистом, и равным образом абстрактном мышлении у нас всегда есть еще и представление о том, что нечто мыслится, что мы в качестве мыслящих обладаем мыслями, т. е. обладаем ими как внутренним предметом. Созерцание же (Anschauen), взятое при подобной неопределенности как абсолютно чистое [незаполненное] созерцание, есть та же самая абстрактная идентичность с самой собой; созерцание, которое единственно лишь чисто, не созерцает также и нечто, так что нельзя это назвать и созерцанием ничто, ибо оно беспредметно.

Ведь созерцание, чтобы быть конкретным, включает в себя существенное: и если мышление тоже лишь в той мере является истинным, в какой оно конкретно в самом себе, то его особенная определенность есть чистая пустая всеобщность, простая идентичность. Йог, пребывающий в сидячем положении, внешне и внутренне неподвижно, уставясь на кончик своего носа, воплощает тем самым устремившееся к пустой абстракции, насильно удерживаемое мышление. Однако подобное состояние нам совершенно чуждо и кажется потусторонним, употребляя же по его поводу выражение "мышление", вызывающего в нашем представлении нечто совершенно определенное, привычное, мы как бы чрезмерно приближаем его к нам.

Однако напомним себе выражения, согласно которым то ищущее Брахму погружение являет собой путь, направленность к нему и соединение с ним, так что они обозначают состояние, достичь которого, оно, погружение, стремится речь идет о созерцании как медитации. Но на самом деле погружение, как было показано, в его собственном определении безобъектно, а "стремление", "направленность" и т. п. принадлежит лишь сознанию, в котором само погружение не достигнуто. В той мере, в какой это безобъектное мышление в то же время представлено, по сути, как отношение к Брахме - но отношение непосредственное, т. с. недифференцированное, - "это чисто абстрактное мышление неизбежно определяется как сам Брахма: речь идет о субъективном элементе, идентичном элементу, который в речи предстает как объективный, так что эта противоположность исчезает, превращается во внешнее высказывание, не отражающее самого содержания.

Само собой разумеется, что, хотя здесь употреблены выражения относительно "субъективного" и "объективного" и тем более относительно их единства, эти изобретения мыслящей рефлексии новейшего времени не должны приписываться индийцам - не больше, чем когда интеллектуальная мифология указывает, чем является понятие Зевса, Геры, Дсмстры и т. д. и тем самым как таковое приписывается грекам в качестве рефлективного понятия. Пожалуй, в этом случае правильным будет сказать, что у них [греков ] не было этого понятия Зевса. Но при этом подобное понятие, если оно правильно определено, являлось немалой частью содержания их фантастического представления о Зевсе. Незнание этого различия - содержание только заполнено чувственным или фантазирующим сознанием или же то же содержание осознается рефлектирующим сознанием, как Мысль и понятие - стало источником многих недоразумений и вопиющих противоречий.

Ведь если Брахм определен как единство, то речь идет о таком единстве, на которое распространяется существенное нерасположение по отношению к таким абстрактным определениям. В самом деле, оно, будучи единством абстрактным, лишенным определенности в нем самом, оказывается единством в высшей степени недостаточным и неистинным; но именно эта недостаточность есть то, что конституирует природу индийского Брахма; он является единством только как абстрактная всеобщность, как лишенная определенности субстанция. Прежде из определения субъективной стороны выяснилось; она, эта сторона. является совершенно абстрактным, ничего не осмысливающим мышление, и по той же причине не существует никакого предмета для нее; то же самое отчетливо следует из вышеназванного определения, которое мы можем обозначить как объективное определение, то самое, что было названо чистой пустой всеобщностью или чистой пустой субстанцией: по существу речь идет именно об абстрагировании от всей и всякой особенности и тем самым от особенности объекта по отношению к субъекту. Когда исходят из субъективного или объективного определения, то Брахм оказывается этой недостаточной вещью, лишенной различия объективного и субъективного. Однако необходимость и потому власть различия столь велика, что его следует вновь рассмотреть.

С этим [различием] мы сталкиваемся, как только должны употребить выражение "Брахма". Г. ф. Г., как и обстоятельнее г. ф. Шл. (Ind. Bibl., 11 Bd. 4 Hf s. 420 - при случае производящие нечто ученое, но на деле ни к чему не ведущие или не желающие ни к чему привести пустые разговоры) напоминают о различии выражений "Брахма" с кратким "а" в конце, среднего рода и "Брахма" с долгим а, мужского рода, и дают их точное определение. Как там же указывает г. ф. Шл. (с. 422), обыкновение нынешних, и особенно бенгельских пандитов, т. е. ученых самой этой страны - усекать последний звук в среднем роде и писать "Брахм"; обычай, сам по себе пригодный и для немецкого языка, где невозможно корректно выразить различие долгого и краткого "а". "Брахма" мужского рода, господин творения, согласно лаконичным данным старейших индийских лексиконов (там же, с. 423), есть индивидуум, персона (Person), и потому производит благоприятное впечатление на наш европейский способ представления. По этого поводу замечу, что для оценки этой персональности существенно важно обратиться к ее внутреннему содержанию. Брахма, согласно своему внутреннему определению, пребывает абстрактным бытием, всеобщим, субстанцией без субъективности в себе, потому не является конкретным, не является духом (не больше, чем бог подразумеваемый в современном "бытие бытия"- Wesen der Wesen, определяется этим как конкретное, как дух).

При подобном содержании, которое есть, скорее, бессодержательность, тот термин мужского рода и в самом деле не является индивидуальным субъектом; персональность применительно к его уровню есть пустая форма, она есть лишь голая (простая) персонификация. При рассмотрении религий с безусловной, обязательной значимостью следует отличать простую персонификацию бога или богов, что можно найти во всех мифологиях, от личностности, имеющей место, согласно содержанию. Поверхность персонификации тотчас же разрушается и объективная автономия бога по отношению к субъекту. Так мы принимаем Эрос или Афину Палладу в начале "Илиады", когда она задерживает выдвижение меча у Ахилла, сразу и за субъективное чувство любви, и за выступающую в самом Ахилле рассудительность.

Пример, поясняющий, как персонифицируется Брахма и даже является вплоть до тривиальных внешних форм, но как вместе с тем упраздняется различие между ним, и противостоящим ему субъектом, а также свидетельствующий, что Брахма в качестве (реальности) среднего рода представлен попросту как работа рассудка субъекта - такой пример непосредственно присутствует во введении к "Рамаяне". Вальмики (автор "Рамаяны", дважды рожденный). занятый материалом и замыслом этой поэмы, высказывает жалобу об убитых прямо перед его хижиной и оставшейся в живых возлюбленной. Размер стиха, которым у него вырывается эта жалоба, поражает его и его ученика, точно так же находящего этот размер хорошим. Вальмики после этого опускается на свое сиденье в хижине и впадает в глубокое созерцание.

Тут в хижине является прославленный Брахма (стоит ли в оригинале Брахм или Брахма, я не могу сказать, однако это само по себе неважно), в четырех лицах, господин трех миров. Вальмики в своем погружении замечает его, встает, кланяется со сложенными руками, предлагает ему стул, подает на стол воду, молоко, рис - воду, чтобы вымыть ему ноги (обычные дары и свидетельства по отношению к духовному учителю); Брахма позволяет себе сесть и также предлагает сесть Вальмики. Тот садится, обращенный своим духом к Брахме, впадает в глубокое размышление и поет строфу (не хвалу Брахме, сидящему перед ним, а) жалобы о злодеянии, упомянутом прежде убийстве - стихотворным размером прошлой жалобы. Брахма разъясняет ему, лишь в некоторых деталях, что он должен этим размером воспеть деяния Рамы, и исчезает. Вальмики и его ученик полны удивления; ученики хора провозглашают - тем же размером, - что он, этот размер, возник из слов, сказанных учителем по поводу убийства. Так решается наконец Вальмики на то, чтобы этим самым размером сочинить "Рамаяну". Очевидно, что, вопреки самой внешней выраженности, явление Брахмы остается охарактеризованным как глубокое размышление.

Начало...    Статья 2-я часть 8     Статья 2-я часть 10