Об эпизоде "Махабхараты", из "Бхагавадгиты", 2-я статья, часть 10

Г. В. Ф. Гегель

Но эти моменты и их соотношение, которое в предшествующем возникло из природы самой сути дела, следует показать в соответствии с их более определенным проявлением в индийском изложении. О метафизическом определении Брахма известно, что оно простое, и оно уже приводилось: чистое бытие, чистая всеобщность, supreme being, высшая сущность; однако существенным и наиболее интересным при этом выступает то, что эта абстракция твердо держится в оппозиции по отношению к наполненности содержанию: Брахм - лишь как чистое бытие, без всякого конкретного определения в себе. Когда мы, европейцы, говорим: "бог есть высшая сущность", то это определение так же абстрактно и скудно, и метафизика рассудка, отвергающая познание бога, т. е. необходимость знать его определения, требует, чтобы представление о боге ограничивалось этой самой абстракцией, полагает, что о боге не должно ничего знать более того, что представляет собой Брахм. Вопреки этой критической мудрости, европейская концепция в основном сохранила в себе самой возможность представить за словами "высшее бытие" или, того более, "бог" нечто конкретное, что для этого представления имеет форму духа - и потому то, что оно полагает, богаче и содержательнее, нежели то, что оно говорит (выражает словом).

Это побуждает меня сделать [одно] замечание о переводе Брахм (в среднем роде) у г. ф. Шл. через numen, в то время как Кришна для различения обозначается как almum numen. г. ф. Г. употребляет выражение "бог" и выразительно отмечает (с. 21): многие места отчетливо свидетельствуют, что "Брахма" и "бог" - понятия идентичные. Господин Guigniaut в переводе " Символики " Кройцера (t. 1, р . 11, Notes p. 618) весьма определенно высказывается против method eг.ф.>Шлегеля , "qui consistc a traduire gcneralement, par des expressions latines correspondantes, les termes sacramentals de la Philosophie religieuse des brahmanes, et beaucoup d'atres denominations theologiques et mythologiques en faisant disparaitre completement les originaux... Cette maniere efface et detruit tout originalite, tout propriete... Cette maniere efface et detruit tout originalite tout propriete, tout couleur locale[15]. Г. ф. Шл., правда, указывает (Ind. Bibl. Bd. 11 Hf. IV, S. 422). что слово "брахма" (средний род) совершенно точно соответствует греческому to theion, до некоторой степени также латинскому numen, когда это прекрасное слово используется согласно своему истинному и возвышенному значению.

Во всех таких выражениях, и не меньше в "Deus" и "бог", бог, конечно, выражен столь же неопределенно, сколь неопределенным является Брахм в себе, т. е. является абстрактным; однако большое различие заключается в том, что те выражения и каждое из них сопутствуют конкретному представлению, не подразумевают неопределенности, которая составляет внутреннюю сущность Брахма. Выше было отмечено, что при переводе, помимо внешней, формальной необходимости, следует, согласно самой [природе! вещи, считать допустимым для выражения означающего нечто особенное, брать в других языках выражение всеобщего, или также наоборот; но иначе обстоит дело, если каждое из обоих выражений означает нечто совершенно особенное, специфическое, а всеобщее (Allgemeine) ограничивается тем, что является всеобщим для данной социальной общности (Gemeinschaftliche). Здесь употребление специфического выражения вносит в наше представление установление того содержания, которое, скорее, остается отдаленным и, напротив, упускает из виду другое содержание, которое должно быть отчетливо нам представлено. Это изменение смысла, которое при второстепенных обстоятельствах и переменах может быть незначительным, становится затемняющим (истинное положение дел), когда оно имеет место по отношению к наиболее всеобщим и важнейшим основным определениям. Deus, Theos, как и Deva, другой термин, используемый индийцами, вероятно, могут и должны переводиться как бог только тогда, когда это нужно сделать по отношению к неопределенному представлению.

Однако в случае, когда различие выступило и когда оно для представления, ищущего понимания, отчетливо обозначалось, мы вводимся в заблуждение, если нам вместо специфического термина выдается термин, специфически отличный от него. Так, в первой статье было отмечено, что наши священники, солдаты и т. д. обладают своими особыми отношениями, отсутствующими у брахманов, кшатриев и т. д., относительно чего у последних существуют установления, опять-таки неотъемлемо принадлежащие существенной стороне их натуры. Столь же очевидно, что не следует выражения Зевс, Юпитер, хотя он является высшим отцом богов, переводить как "бог" и как "высшая сила". Объективное определение Брахма, эта категория чистого бытия, в котором индийское представление позволяет раствориться всему особенному, составляет - через [утверждение ] ничто всего конечного - Возвышенное индийской религии, которое от этого еще не является ни Прекрасным, ни еще менее Истиной в ее аутентичности. Скорее, чистое бытие из-за своей абстрактности является лишь ограниченной [конечной] категорией. Индийцы же при этом столь же мало, как и элеаты, проявляют последовательность, которая состоит в отличении небытия от бытия или в исключении небытия из бытия.
Г. ф. Гумбольдт отмечает это (с. 14) по поводу лекц. IX, 19, где Кришна говорит: "Я есть бессмертие и смерть, то, что есть и то, чего нет". И в других местах проступает достаточно (отчетливо) то же самое: Брахма есть "entity" и "non-entity".

Это чистое бытие, поскольку оно не доведено до определения бесконечной субъективности, выражается в индийском пантеизме, который в то же время есть монотеизм, так как чистое бытие есть Одно (Eine). Столь часто цитируемый результат изучения Вед Кольбруком (Asiat. Res. Vol. VIII), согласно которому старая индийская религия признает лишь одного бога (Einen Gott), однако творение (при этом) не отличается в достаточной мере от творца, имеет ведь и более точное установление: первоначально солнце понималось как большая душа (Mahanatma); но, поскольку лишь за счет подобного можно создать монотеизм, оно остается или, скорее, более чистым наличествует в Брахме. Этот монотеизм, однако, так же является в существенном отношении пантеизмом: если Одно определяется как сущность или как абстракция Всеобщего, то, вследствие самой этой абстрактности, оно является непосредственностью [=нео-посредованным] и потому, конечно, в качестве бытия вещей имманентно им и идентично с ними, ибо творение не отличено от творца; само это имманентное бытие, тем не менее, не идентифицирует с конкретными и эмпирическими вещами и их бренностью (конечными) аспектами, но, напротив, оно является лишь бытием их наличного существования (Dasein), неопределенной идентичностью.

Составляющим несовершенство категории субстанции является то, что на рассмотрение внешнего размышляющего субъекта легла (забота) производить различение, в созерцании и сознании абстрагировать конечные, единичные вещи от их конечности и единичности и твердо удерживать субстанцию, olas Eine Sein. В другом месте (Энциклоп. филос. наук, 2-е изд., 1827, с. 519 и сл., и Предис., с. XIII и след.; 3-е изд., § 573 Дополнения и Предис. ко 2-му изд., с. XIII и ел.) я выступил с более детальным порицанием того, что в наши дни - а в особенности у теологов, которые не умеют отличить ни рассудок от разума, ни даже субстанцию от акциденции, которые, скорее, вообще искажают разумное до нелепости, занимаются сочинительством - стало модным искажать пантеизм прямо до его противоположности, уверяя, что благодаря ему бесконечное превращается в конечные вещи, добро в зло и т. д., и точно так же конечное, оставаясь существовать как аффирмативное, превращается в бесконечное, а зло, существующее как таковое, делается добром. Так они воспринимают пантеизм как всеобожествленность (идолатрию, Allesgotterei), как если бы отдельные вещи и эмпирическое конечное существование как таковые принимались им пантеизмом за божественное или даже за бога. Только скотине, имеющей кое-какие чувственные интуиции, а также представления о картинах, но и не думающей приблизиться ко всеобщему, можно было бы приписать подобные мнения; а среди людей только этим изобретателям подобного утверждения принадлежит такого рода представление.

Различие видов познания в этом плане очень хорошо обозначено в сознании индийца вообще и в цитируемом г. ф. Г. (с. 13) пассаже (лекц. XVIII, шл. 20-22). Истинное познание, говорится там, во всем, что существует, должно видеть лишь Одно (единственное) неизменный принцип, неделимое в делимом. Познание второго ранга должно осознавать различные (особенные) принципы в единичных вещах - еще ограниченную всеобщность, вроде наших универсальных сил природы и т. д. Но самым превратным познанием, которое относится к третьему сорту и которое принадлежит сфере тьмы невежества является то, которое знает только единичное и лишь в таком свете, как если бы таковое было целым само по себе, при полном отсутствии всеобщего принципа. От подобной абсолютной самостоятельности единичных вещей и их определенностей недалеко отходит нынешнее представление о пантеизме; и поскольку наиболее выразительным определением пантеизма является то, согласно которому единичные вещи и все конечные качества должны восприниматься не как автономные, а, напротив, как снятые aufgehobene, поглощенные в чистом бытии, как отрицаемые (negierte) постольку на самом деле это нынешнее представление свидетельствует лишь о научной несостоятельности субъектов, которые создают себе то фальшивое представление и не могут освободиться от веры в самостоятельность, абсолютного конечного, тем самым лишая себя возможности правильно воспринимать факт.

Начало...    Статья 2-я часть 9     Статья 2-я часть 11